עיון בספר שירה חדש

שפת השתיקה: בין ניכור לחיבור. מאת שמעון רוזנברג

עיון בספר שיריה של איאת אבו שמיס – "סל מלא שפות שותקות"

ספר שיריה הראשון של איאת אבו שמיס יצא לאור בהוצאת "מטען", כתב עת (והוצאת ספרים) ישראלי יהודי-ערבי היחידי שמפרסם בשתי השפות – עברית וערבית – ואשר נותן במה שווה ליוצרים ערבים אזרחי ישראל, שאינם מדחיקים או חשים צורך להסתיר את רגשי זהותם הלאומית-הפלסטינית, וזאת במקביל וללא סתירה לחייהם כישראלים.
איאת אבו שמיס היא דוגמא לפלסטינית-ישראלית צעירה, שכתבה את ספר שיריה בעברית ומעידה על עצמה שקל לה יותר להתבטא בעברית מאשר בערבית. הספר מעמיד, אל מול כל שיר בעברית, את תרגומו לערבית, שנעשה בידי ח'ולוד טאנוס, מעשה שנראה הפוך ממה שהיינו מצפים ממשורר/ת ערבי/ה. כך למשל, ספר שיריו של המשורר הנפלא טאהא מחמד עלי ז"ל, תורגם לעברית בידי אנטון שמאס ואך טבעי שיעמיד את התרגום העברי לאחר המקור.

שפות של שתיקה ככלי הבעה

שם הספר "סל מלא שפות שותקות", הלקוח משורה בשיר הפותח, מכיל בתוכו תמה מרכזית ההולכת ונגללת לעינינו בספר, והוא מהווה מעין אוקסימורון, משפט בו חיים ביחד סתירה וניגוד, או שניות, המרמזים על מציאות מורכבת. והרי לכאורה השתיקה, היא אין קול, ולכן מלמדת על חסר, ריקנות. וכיצד הריק "יתמלא" אם לא על ידי דיבור, שיח? איך אפשר שהשתיקה לא תעיד על חוסר יכולת ביטוי, אם טיבה של שפה הוא היותה כלי קומוניקטיבי, שהיעדרו הוא ש"משתיק" את יכולתו של האדם לבטא את עצמו? לא כל שכן משורר, שיתרונו המובהק הוא כוחו לבטא עצמו באמצעות שפה? והרי המילה הכתובה והנקראת היא סימן היכר של משוררים, הבטוחים בשירתם, ובעיקר משוררים בעלי מודעות פוליטית חברתית (ומגדרית), החשים שהם חייבים להרים את קולם.
מכאן שראוי לשאול מהו טבעה האמיתי של השתיקה אצל איאת והאם היא חד מימדית? או, שהיא כדברי הפילוסוף ז'אן זרזאן: "לשתיקה יש צדדים רבים ושונים. ישנן שתיקות כפויות או רצוניות של פחד, צער, קונפורמיות או קנוניה ולעתים קרובות יש ביניהן קשר"?
כבר בתחילת השיר הראשון המשוררת מצהירה על סיבה "פרוזאית" לשתיקתה, בדבר איזו תחושת אי בטחון, המלווה במעין התנצלות, על שהיא אינה שולטת במילים, שטרם למדה אותן. היא שבה על מוטיב זה בשיר אחר (עמ' 14): "אני כילד אילם שמנסה להסביר את עצמו", אך "מילותיו שבורות כולן נכות" וקולו "כצרור אותיות תקוע חזק בגרוני" ולכן נכשל ניסיונה להסביר את עצמה באמצעות מילים, ולכן במקום לשאת את המילים בקלילות היא סוחבת אותן כסבל, כאיש פשוט: "אֲנִי סוֹחֶבֶת תַּ'מִּלִּים שֶׁעוֹד לֹא לָמַדְתִּי" (עמ' 4), ובשיר שלישי, היא חשה כילד בכיתה א', כשהיא "סוֹחֶבֶת אֲנִי תַּ'מִלִּים שֶׁעוֹד לֹא לָמַדְתִּי מַרְגִּישָׁה אֵיךְ הַשָּׂפָה שֶׁלִּי מִתְפּוֹרֶרֶת" (עמ' 66). אך יפה במיוחד תיאור קשייה עם השפה כטביעה, משל הייתה השפה ים חורפי סוער והיא דייג בסירה המאיימת לטבוע, בלא שתהיה לו שליטה בנעשה (בשיר הפותח, עמ' 4).
…הַשָּׂפָה שֶׁלִּי טוֹבַעַת
שִׁנַּי סוֹעֲרוֹת
כְּיָם בְּיוֹם חָרְפִּי
לֹא מַצְלִיחָה לָצוּד
אַף מִלָּה בַּחֵךְ שֶׁלִּי
מְרִימָה אֶת הַקּוֹל כְּחַכָּה
עִם לְשׁנִי נוֹשֵׂאת סַל
מָלֵא שָׂפוֹת שׁוֹתְקוֹת כְּדָגִים…

האומנם חסרה המשוררת מילים? האין היא מניחה לפנינו סל מלא שפת שירה מדברת? וכאילו לא די בכך, מדוע היא מציינת ששתיקתה נעשית ב"שפות". ולא בשפה אחת? והרי ריבוי שפות מרמז על כוח ביטוי עשיר, מגוון ומורכב, שכל אחת מהשפות מכילה ועומדת על יסודות של תרבות אחרת, המשוחחת עם שפות-תרבויות אחרות המעשירות את השולט בהן. ומן הסתם כמי שמתבטאת ברהיטות בעברית ובערבית כאחד (ומתוך שיחה עמה עולה שהיא שולטת בחמש שפות, בכללן צרפתית ואנגלית), כוח הביטוי שלה לא אחד הוא, וכך גם כיווניו, או מגוון היעדים כלפיהם ניתן לכוונו. מעבר לכך גם אם בדוחק אפשר שריבוי השפות בא להצביע את ריבויים של ה"שותקים", אשר איאת מייצגת אותם באמצעות "שתיקתה".
קשה אם כן להבין מדוע המשוררת חשה שאין די בכוחה של שליטה בשפה, כל שפה, כדי להביע את מלוא רצונה וכוונתה. מדוע דווקא היא מכירה במגבלות שפתה. הייתכן שזו רק צניעות, או רע מזה – חוסר אונים אישי, כאותו "ילד אילם", המנמיך את קולה ומקשה עליה לומר את שעל לבה, דברים ברורים, חדים יותר? או שמא בשתיקתה, באלם קולה, היא מבקשת לייצג לא חוסר אונים פואטי אלא פוליטי וחברתי.
אם לא מדובר בשליטתה של המשוררת בשפה, אלא בתכונת צניעות גרידא עסקינן, הרי שזו נובעת גם מהכרה במגבלות השפה, כל שפה. לא כמאפיין של המקרה הפרטי שלה וגבולות יכולתה שלה כמשוררת, אלא שהיא מבקשת לומר כי יש גבול למה ששפת אנוש, לא רק זו הפואטית, יכולה לבטא: השפה אינה יכולה לבטא את מכלול המחשבה, הדעה שלה ובמיוחד "להסביר" את עומק רגשותיה. ואמנם, לכאורה השפה היא ה"כלי" באמצעותו היא מרימה את קולה אך הוא לדבריה שלה "צר" ומוגבל. הוא מתואר כחכה, שמטבעה מוגבלת לנשיאת דג אחד. הרי זו "חכת פיה", שלא כמו רשת "דייגים" המסוגלת לשלות שלל רב של דגי-מילים. ובכל זאת, בסתירה לכך, היא מצליחה להניח לפנינו סל מלא. וקריאה בספר מאשרת שהסל אכן מלא, שצריך רק לזהות את התוכן והעוצמה שמאחורי ה"שתיקות", לגלות את היש מתוך מה שלא נאמר בפירוש, או שלא נאמר באמצעים של "עושר" לשוני מתחכם.
לכן נראה שמגבלת יכולת הביטוי, עליו היא מצביעה, נובעת מהפער הבלתי ניתן לגישור בין יכולת הביטוי האנושי, ואפילו הוא של משורר, לבין הדברים שעליהם היא נאלצת לשתוק, נושאים שעוצמתם, חומרתם ומורכבותם, ואולי האיום והאימה שבהם – בעיקר בממד הפוליטי והחברתי – הם המשתיקים, משום שאין די במילים כדי לתארם, ואת הכאב והסבל שהם מחוללים. או בדומה לדברי הפילוסוף ויטגנשטיין: "על מה שאי-אפשר לדבר, עליו יש לשתוק", כי יש משהו שלא ניתן לאומרו, המצוי בכל דבר שניתן לאומרו.
פער זה, שביטויו הוא היאוש והכאב שאי אפשר לבטא במילים, מאלץ את איאת לנקוט ב"אסטרטגיה של גישה עקיפה", של הנחת שתיקתה – ושמא זו הטחה – בפני הנמענים, מאחר שהיא מוצאת בשתיקה כלי ביטוי חזק בהרבה מן הלהג הבלתי פוסק, השטחי והעקר, שאינו מוביל לשום פתרון. שיש דווקא בכוחה של השתיקה כדי לבטא את רצונה ועמדתה, עמדה מוסרית (ואולי מתריסה) של מי שחיה תחת תחושת העוול המשותפת, לה ולקבוצה שהיא מייצגת, מי שמצויה בעמדה של חולשה, פגיעות, ייאוש וחוסר אונים. והרי זו אותה תחושת היתמות, הנכפית עליה. ואפשר שלכך היא מתכוונת באומרה (עמ' 14):
אֲבָל אֲנִי יֶלֶד אִלֵּם
יָתוֹם
יָתוֹם תְּמִימוּת
יתמות ותמימות אינן בהכרח חוסר כושר ביטוי ומגבלות שפה, אלא הם תוצאה של סיבות משתיקות, של נוכחות כוחות קשים מאיימים ורחוקים מתמימות. ברם, סיבות השתיקה, הכוחות המשתקים, אינן מיוצגות בדרך כלל ובייחוד לא בשירים שצוינו, מכל מקום לא באופן מפורש וחד ערכי. תיאורן המופשט והאמורפי מובא כמכלול גורמים ותכונות המכבידים במקביל על עולמה של המשוררת, בכללם איומים פנימיים, הפועלים בתוך החברה הערבית, לצד איומי החברה היהודית הדומיננטית. גורמים אלה, נמעניה הישירים או העקיפים של המשוררת, יידונו בהמשך.
בתוך כך נראה ששתיקתה מרמזת על תחושת ייאוש ושל חוסר מוצא הנובעים ממצוקה חברתית של ערביי יפו (שמצבם יידון בהמשך), וגם מתוך הזדהותם עם אחיהם הפלסטינים בשטחים וקוצר ידם לסייע, כפי שעולה בפירוש בשיר "שתחיה בכוח" המוקדש לפלסטין:
"וַאֲנִי מַבִּיטָה בָּהּ
וּכְמוֹ כֻּלָּם לֹא עוֹשֶׂה
שׁוֹתֶקֶת מֵאֵין בְּרֵרָה
הַאִם הִיא תִּחְיֶה…"
על רקע זה, הנחת סל שתיקותיה בפניהם של הנמענים, על השיש במטבחם אינה נעשית בכוח, לא כהטחה, אך היא יכולה להתפרש כאיתות ואף אזהרה, מפני סכנת העימות (כאן המקום לציין כי משמעות ה"מטבח" נתונה לפרושים שונים ואף מנוגדים, למשל כמקום בו "מתבשלות" קנוניות נגד הדוברת וקהלה, או כמקום של קרבה ואינטימיות). או בדומה למאמרו של הוגה הדעות ג'ון זרזאן על כוחה של השתיקה: "דממה כאמצעי התנגדות רב-עוצמה, התו הבלתי-נשמע שעשוי לבוא לפני ההתקוממות. הדממה הייתה מה שאדוניהם של עבדים חששו לו יותר מכל".
אין בכך כדי לסתור בו זמנית שהשתיקה היא קודם כל הזמנה לנמענים לקיים שיח, ייעודה לאותת להם, ששומה עליהם ליטול יוזמה, להיפתח אל השותקת, במטרה לקרבה ו"לדובבה", לאחר שהיא נקטה בצעד הראשון, של התקרבות, ואף במידה מסוימת של אינטימיות, באמצעות הנחת סל השתיקות בלב ביתם של הנמענים: "עַל הַשַּׁיִשׁ בַּמִּטְבָּח שֶׁלָּכֶם", כשעצם יכולתה של המשוררת להכנס אליו מרמזת על יכולתה להיכנס לשם (בבחינת מי שיש לה כלים תרבותיים וחברתיים, היכרות טובה של הנמענים), ואולי אף על נכונות ופתיחות להזמינה ל"מטבחם".
עד כה ראינו בעיקר שהשתיקה היא אקט הננקט בידי המשוררת, כאמצעי לקיום שיח, או כמחאה, נגד כוחות משתקים, כשפת הביטוי החזקה ביותר העומדת לרשותה, נוכח קוצר ידה של השפה הדבורה. אך באחד השירים אנו מגלים כי השתיקה גם נכפית על המשוררת, חופש הבחירה בה ניטלת מידיה והאחריות על שתיקתה עוברת לידי "אחרים", המבקשים להשתיקה (או לשים מילים בפיה שהם גרועים אף מהשתקה) ולהרחיק אותה תוך שלילת זכויותיה:
מִישֶׁהוּ הֶחְלִיט בִּמְקוֹמִי
שֶׁזֶּה לֹא מְקוֹמִי…
…מִישֶׁהוּ הִנִּיחַ אֶת יָדוֹ הַקָּרָה
עַל שְׂפָתַי, חָסַם אוֹתָן
וְאָמַר לִי "תֹּאמְרִי"

כך או כך, שתיקתה של איאת מודעת לעצמה, מכוונת, ולרוב מטרתה נקיטת עמדה באמצעות הימנעות מדיבור. זוהי עמדה שיש בה בקשה, שלא לומר דרישה, להקשיב לה. השתיקה הופכת לצורה של תקשורת, ביטוי ודיבור. וכדברי הפילוסוף היידיגר: "כצורה של דיבור – השתיקה מבטאת את הבנתו של הקיים כאן בצורה כה מקורית, עד שהיא מולידה את כושר ההקשבה האותנטי והיותו עם האחר במלוא שקיפותו".
לשון אחר: רק מי שיש לו דבר אותנטי ואמיתי לומר, יכול לשתוק את מה שיש לו לומר. לעומתו מי שאין לו דבר מה ראוי להגיד – אינו מסוגל לשתוק, מאחר שאינו יכול להכיל את השקט, להקשיב לו, ודיבורו ריק ועקר. הדיבור האותנטי לפי היידיגר מכיל שני יסודות התלויים אהדדי: הקשבה ושתיקה, והם חיוניים לקיומה של הבנה, שאינה קיימת בדיבור הריק.
ההקשבה לפי היידיגר היא היכולת לשמוע במובן הקיומי והראשוני, היא אינה מנוגדת לדיבור אלא מהווה חלק ממנו, והיא מהווה פתח לקיום משותף. או כפי שמציין ליאור רבי (בספרו "שפת השתיקה"): רגעי שתיקה במהלך יחסים בין-אישיים אינם בהכרח עדות לניסיון של האדם לברוח מהניסיון לתקשר עם הזולת. ברם החברות המודרניות, בניגוד למסורתיות הקהילתיות, גרמו להשכחת שורשי שפת השתיקה וראו בה דבר שלילי, בתהליך החיפוש אחר שקיפות ושליטה "מדעית" ראציונאלית באמצעות הדיבור.
לכן כשאיאת מגישה את שתיקתה לנמעניה, היא מציעה להם לנהל עמה דיאלוג אמיתי (בהתאם למסורת השתיקה-ההקשבה שנדחקה) . היא מבקשת להקשיב לה ולהבינה. רק אחרי שתיקה והקשבה כזו היא תוכל לבוא בדיבור אמיתי, אותנטי ואמיץ, ונמעניה לא יוכלו להתעלם יותר מהאמת שלה. או אז הדיבור האמיתי יתפוס מקום את השיח הנוכחי, העקר מהבנה, חלול ומיופיף, ולכן שקול לשתיקה ריקנית (עמ' 48):
"מִי יַגִּיד תָּ'אֱמֶת?
לְמִי יֵּשׁ אֹמֶץ?
מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ אֹמֶץ
אֵין לוֹ יֵדַע,
לְמִי שֶׁיֵּשׁ יֶדַע אֵין אֹמֶץ….
…אֲנִי אֹמַר אֶת הַאֱמֶת!
גַּם אִם תַּאַטְמוּ אָזְנַים
אֲנִי אוֹמַר אֶת הַאֱמֶת!"…

על זהות נמעני השתיקה ועל זהות המרחב היפואי

לעתים רחוקות מצביעה איאת באופן ברור על זהות נמעני שתיקתה ואמת שלה. הרושם הוא שאין נמען אחד, וכשם שאין שתיקה מסוג אחד, כך לכל נמען יש את השתיקה המתאימה לו. אמנם, השירים כתובים במקור בעברית, ולכן מן הסתם מלכתחילה כוונו כלפי החברה הישראלית, אך אין בכך כדי לצמצם את קהל היעד, מה עוד שלצד המקור בעברית מצוי תרגומם לערבית, והציבור הערבי מצוי בשירים, אם כעד שותק, המיוצג בידי שתיקתה של המשוררת ומזדהה עמה, ואם כחלק מהנמענים עצמם. מכל מקום, בחלק מהמקרים פנייתה כה כללית ומכלילה (ובהתאם לשון הפניה במקרים אחדים היא בגוף שני רבים), עד ש"אישיות" הנמענים מופשטת ומטשטשת. כשזהותם מתבהרת הם מצטיירים כ"פלחים" חברתיים, דוריים, תרבותיים, מגדריים, ולעיתים לוקאליים (ורק בחלקם נוכל לגעת כאן), כשזירת ההתרחשות וחלק מהנמענים הם יפו ותושביה היקרים ללבה, ושגורלם ומצבם טורדים את מנוחתה.
ולבסוף קיימת פניה אל היחיד, שבחלק ניכר מהשירים הוא מושא אהבתה. אך דומה שאף אחד אינו "משוחרר" משתיקתה וביקורתה, ואף אהבתם עצמה אינה משוחררת, תרתי משמע, וראויה לביקורתה. מעל כל אלה מרחפת שתיקתה הנשית, כמייצגת קולקטיב נשי-ערבי בחברה פטריארכאלית, שמרנית, כפי שנרמז בכמה שירים כמו בשיר "אני כרגע נולדתי" (עמ' 26).
כאמור דמותם של נמעניה מתבהרת בשירים העוסקים במרחב היפואי. בשיר הפותח במילים "בְּמַבָּט אֶחָד מֵחַלּוֹנִי" (עמ' 10) היא משקיפה מעולמה אל המרחב שבחוץ, צופה בדמויות לא מזוהות, נטולות שייכות וקונטקסט חברתי ברור, קרוב לוודאי גבריות, וכנראה פליליות, יש בהם יסוד מאיים, זומם: "וְאַתֶּם עוֹמְדִים שָׁם זוֹמְמִים, אוֹ מַשֶּׁהוּ זוֹמֵם אֶתְכֶם". בו זמנית מתאר השיר את עולמן של נשים ערביות המתכסות בקירות בתיהן העירומים, בשל איסורים וטבואים חברתיים, ולכן גם קולן לא נשמע. בשיר אחר, "המקום הזה חזק" (עמ' 16), המקום בו היא גרה מוגדר בו זמנית כחזק וכאבוד, מאחר שהוא "מְשׂוּרְטָט בְּשִׂנְאָה" ובאלימות, ומצבם של תושביה הערבים נרמז בקולם הקולקטיבי הלוחש מבעד למילות השיר (עמ' 16):
הַמָּקוֹם הַזֶּה חָזָק.
מְקֻעְקָע
בְּאַכְזָבָה.
כִּתְמֵי דָּם
בְּכָל פִּנָּה
לוֹחֲשִׁים לְהַצָּלָה.

האלימות, הפחד והכאב מבצבצים בשירים נוספים. בשיר "יפו שלי" (עמ' 44) הבנוי במתכונת של פרגמנטים, שברים, תמונות קצרות, כמעט אין תיאור פיסי, אלא בעיקר תיאור פסיפס אנושי, של דמויות לא ברורות, תיאור של אלימות חדה ופלסטית, של פחד, כאב, עזיבה, יתמות, שבריריות, רוך ולצידם, בו זמנית, גם חוזק ("תִּינֹקֶת נָשִׁית עֲטוּפָה בְּשַׁבְרִירִיּוּת חֲזָקָה…."). בשיר "איפה שאני חיה" (עמ' 54) ניכרת גם כפילות הזהות הפלסטינית-ישראלית של תושביה הערבים שנשמותיהם "שרוטות", חיות בין עולמות וניגודים: "יֵּשׁ נְשָׁמוֹת שֶׁשְׂרוּטָה עָלֵיהֶן פָלַסְטִין וְעַל עוֹרָם חֲרוּטָה יִשְׂרָאֵל"… ש"כיעור" הפשע יופי וכבוד מתערבבים בהם. אך מעל זה מרחפת אהבתה הגדולה של איאת ליפו ותושביה אותם היא מקבלת כמות שהם בלי לשפוט ("אֲנִי רוֹאָה דְּבָרִים יָפִים / רוֹאָה אֲנָשִׁים/ דּוֹמִים בַּשֹּׁנִי/ אוֹהֶבֶת לִהְיוֹת /לְהִתְבּוֹנֵן /וְאַף פַּעַם לִשְׁפֹּט").
ברם יפו אינה עיר ערבית בלבד, ואף אינה עומדת בפני עצמה. היא חלק מתל אביב, העיר היהודית הגדולה והמודרנית. אך בו בזמן היא שונה ממנה תרבותית, אתנית, וכלכלית. עבור חלק מתושביה הערבים של יפו תל אביב היא מקום מנוכר ומנקר עיניים, עיר המבקשת להשתלט על יפו ולעשותה דומה לה. לכן גם היהודים המגיעים לגור ביפו לצד תושביה הערבים עלולים לעורר פחד וניכור. בשל תהליך הג'נטריפיקציה שהם מעודדים, הדוחק את הערבים החוצה. הפחד מפני התהליך בולטים בשיר הבא (עמ' 80):
אַתֶּם חוֹפְרִים לָנוּ בּוֹר
אַתֶּם חוֹפְרִים בּוֹר יָפֶה
מְעַצְּבִים אוֹתוֹ מְיַפִּים אוֹתוֹ
אַתֶּם חוֹפְרִים בּוֹר
בּוֹר… כְּדֵי לִקְבֹּר…
בְּתוֹךְ הַבַּיִת שֶׁלָּנוּ
וַאֲנִי מִסְתַּכֶּלֶת עַלֵיכֶם
אֵיךְ אַתֶּם עוֹשִׂים אֶת זֶה"
"אֲנַחְנוּ מְשַׁפְּצִים תַּ'בַּיִת שֶׁלָּךְ…
…וַאֲנִי בְּטוּחָה שֶׁזֶּה בּוֹר…

החופש לאהוב כחתירה לשוויון נשי

"אנחנו אוהבים בעבר" אומרת המשוררת (עמ' 8) האהבה מתוארת ככלואה במקום חשוך, עמוק, מאובק כספר ישן, זו אינה אהבה נורמאלית, או בריאה, אלא "מאושפזת" ("רגשותינו כאילו מאושפזים באיזה חדר מתחת לעתיד"). והיא מציינת זאת כמצב נתון, וכרגיל אינה מסבירה ואינה מציינת מי האחראי והאשם – האם זו השמרנות של החברה הערבית ש"חיה בעבר"? או שמא היא כלואה בעבר בשל תנאים פוליטיים וחברתיים שאינם בשליטתה, ואם כן גם האהבה הזו מבטאת את מצוקתה וחוסר התקווה בה היא שרויה. התשובה המטפורית מצויה אולי בשניים מהשירים המציירים דמות נשית שאינה זוכה לאהבה ולאינטימיות. אחת מהן ("מרי לו", עמ' 18), "אודם על שפתיה שבור, בושם גופה מתפורר", ואף ניתן למצוא בתיאורן רמז להיותן נשים קלות דעת.
ואילו האהבה הגברית בשיר אחד מתוארת כ"אהבה חייתית" (עמ' 22), אדנותית ושתלטנית ("אֲנִי רוֹצֶה לִתְקֹף לִנְשֹׁךְ לְהָבִיס אוֹתְךָ אֶל חֵיקִי…") אך דבריו נאמרים בתחינה, כבקשה ("אֶל תִּקְחִי לִי אוֹתָה"), ולא כמצב נתון. דומה שבפועל שוב אין הגבר שולט באהובתו, ובמידה שכן מדובר בהצגה מלאכותית (עמ' 24), שהאהוב היה רוצה שימשיכו בה, בעוד הדוברת המסויגת מוכנה לשחק אותה למענו, לטובת פסאדה ודרישה חברתית שמרנית, שכליה הישנים מתפוררים ונשברים, במציאות שמשתנה, גם אם לאט מדי: הַמַּסֵּכוֹת בְּחֶדֶר הַתִּלְבּוֹשׁוֹת מוּכָנוֹת אָמְנָם נִקְרְעוּ וְנִתְבָּלוּ אֲבָל תָמִיד נִתָּן לְתַקֵּן אוֹתָן…" אך במצב ביניים זה לא ברור אם "מַתְחִילִים תַ'הַצָּגָה אוֹ אוּלַי מְסַיְּמִים אוֹתָה".
מתוך המחנק השמרני שיסודותיו מתערערים ומתפוררים, המשוררת מנסה לאסוף ו"למצוא את עצמה" ואת קולה הנשי הכבוי ולהתעורר לחיים חדשים כמי שזה עתה נולדה ("אני כרגע נולדתי", עמ' 26). והנה למרות כל אלה ומול אלה, איזו עוצמה ואי כניעה יש במשוררת, הנרמזים בשיר (שיש בו משום היפוך בוטה לשירה של דליה רביקוביץ "בובה מממוכנת"):
…מְחַפֶּשֶׂת אֶת רַגְלַי
שֶׁיּוֹבִילוּ אוֹתִי
אֲבָל הֵן לֹא נִמְצָאוֹת כָּאן.
…מְחַפֶּשֶׂת אֶת יָדַי
שֶׁיִּשְׂאוּ אוֹתִי
אֲבָל הֵן לֹא עָלַי
מְחַפֶּשֶׂת אֶת לְשׁוֹנִי
שֶׁתַּגִּיד שֶׁתֹּאמַר מַשֶּׁהוּ
אֲבָל הִיא כְּבוּיָה
מְחַפֶּשֶׂת אֵיבָרִים אֲחֵרִים
אוֹסֶפֶת אוֹתָם וּמַרְכִּיבָה
כְּדֵי לִהְיוֹת אִשָּׁה
לֹא בְּהֶכְרֵחַ מֻשְׁלֶמֶת
לֹא בְּהֶכְרֵחַ

אחד השירים המרשימים בספר הוא השיר "סלע בלשון נקבה" (עמ' 32). הבחירה במטפורה של סלע כעול נשי, באה ללמד ולהבדיל מהעול הגברי בכלל ובחברה נתונה אולי עוד יותר. פחות מובן השימוש המלאכותי בלשון נקבה לתיאור סלע, אך הדבר יכול להתבהר כטבעי נוכח העובדה שבערבית סלע – "צחרה" (מבטאים סחרה) – הוא בלשון נקבה. בלשון זו נקל לתאר את הסלע כאישה עצמה, כמטפורה לדוברת, לא רק כעול על גב, והרי הסלע "גדל" עמה כשם שהיא גדלה. ברי אמנם כי העול הממשי גובר כשילדה הופכת לאישה, נישאת ונעשית לאם. ובמקביל גוברת הציפייה ממנה שתישא את עולה באצילות ובחן, כי זה הדבר היפה והיאה לנשים, לא תמרוד, ואף תייפה את מציאות חייה. בפועל אין בשיר השלמה (והגבר ניכר בעצם התייחסותה לעצמה כנכה) וכך ניתן למצוא בשיר מסר פמיניסטי, לצד מסר של עוצמה נשית, וגאווה העוברת בדפי הספר.
יֵשׁ לִי סֶלַע מֻנַּחַת עַל הָעֹרֶף
עֲטוּפָה בְּבַד מֶשִׁי
אֲנִי לֹא זוֹכֶרֶת מִי הִנִּיחַ לִי אוֹתָהּ
אֲבָל אֲנִי זוֹכֶרֶת שֶׁעָטַפְתִּי אוֹתָהּ בְּעַצְמִי
שֶׁתִּהְיֶה יָפָה אוֹ לְפָחוֹת שֶׁתֵּרָאֶה יָפָה
אֲנִי הוֹלֶכֶת אִתָּהּ לְכָל מָקוֹם
כְּמוֹ נָכָה, אֲבָל תָּאֲרוּ לָכֶם
לְלֹא כִּסֵּא גַּלְגַּלִּים
אֲנָשִׁים סְבִיבִי מִסְתַּכְּלִים
אֲבָל לֹא מְגִיבִים
כַּנִּרְאֶה שֶׁחוֹשְׁבִים שֶׁאֲנִי
נֶהֱנֵית אִתָּהּ אוֹ טוֹב לִי כָּכָה
אוּלַי בִּגְלַל שֶׁעָטַפְתִּי אוֹתָהּ
אֲנִי זוֹכֶרֶת שֶׁהָיְתָה עַל עָרְפִּי
עוֹד כְּשֶׁהָיְתָה אֶבֶן קְטַנָּה.

התבוננות נוספת בשיר יכולה למצוא בו גם רמז לעניין הלאומי/אתני. הסלע הוא הגיבנת שנושא כל ערבי ישראלי שחש כבעל זהות כפולה, ישראל היא הגיבנת בצאתו מערבה, היא גיבנת כשהוא פוגש ערבים מארצות אחרות, היא אפילו גיבנת במגעיה עם ישראלים יהודים. תמיד יביטו בה כעוף אחר, נטע זר, ויחשדו בה. והיא צריכה לשחק איזה משחק של "קוּליות" להיות נחמדה, יפה. האם לא זו הנכות שעליה היא מדברת בשירים אחרים, שעליה להסתיר, ללכת "רגיל"?

דברי סיום: דעה "מוקדמת" ותיקופה

הרושם הראשון שנוצר מעיון בספר, והתחזק מהקשבה למשוררת, בערב ההשקה שהתקיים ביפו, קיבל אישור בקריאות נוספות. לפיו כתיבתה של איאת אבו שמיס מבטאת את המציאות המורכבת, המעצבת את חייה, שלא לומר מכאיבה לחייה: תחושת זהות לאומית-פלסטינית נטולת יכולת ביטוי במעשים, שזהותה היפואית הלוקאלית היא חלק ממנה, אך גם חלק מישראליות שאינה "מושלמת", למרות יסודות של השתלבות בחברה הישראלית ותרבותה, מאידך. חיי היום-יום שלה ועולמה התרבותי מורכבים משני רבדים אלה, אף שהם בעלי פוטנציאל התנגשות זה בזה. איאת בוחרת לחיות בתוך מציאות זו, לא נגדה. אבל במציאות זו יש יסוד משתק, או לפחות מוביל לבחירה בשתיקה, שעליה היא מצהירה. זוהי בחירה פוליטית ותרבותית מוצהרת. ההצהרה היא פומבית, המתבטאת בכתיבת ספר זה. ברי שעצם ההצהרה הפומבית על השתיקה היא קריאה בקול, אך אין היא כצעקה הפשוטה, שכן דרכה שונה. זוהי בחירה במחאה שקטה, באמצעותה היא מבקשת להסב תשומת לב לכאב השתיקה. ככל שהדבר אפשרי בכלל, הרי זו גם קריאת תגר על המציאות המורכבת וגם השלמה מסוימת עמה, מכיוון שהמחאה נעשית ללא מילים מפורשות, גדולות. לטעמי בזה כוחה של "שתיקתה", ביכולת להביע במילים פשוטות לכאורה מורכבות וכאב של חוסר מוצא.
לכך נוסף מימד לוקאלי לכאורה, של חייה ביפו, ושל הזדהותה עם המקום. מול יפו ניצבת, מזדקרת תל אביב, הקרובה והמרוחקת, כעיר גדולה וזרה, יהודית למהדרין. אך בו זמנית יפו, כמו ערים מעורבות נוספות, היא מיקרוקוסמוס המאגד ומשקף, ואף מעצים את השניות של חייה: מחד היא מצויה בסמיכות רבה, ואף בתוך הקהילה הישראלית, ומאידך, קיימת תחושה של הזרה ממרבית החברה היהודית של ציבור אתני-לאומי זה, שהוא – ואיאת המשוררת כנציגתו – בבחינת מיעוט החי במולדתו.
ולבסוף קיימת שאלת המגדר, ומקומה של המשוררת בחברה שיש בה מתח בין מסורת למודרנה. מחד היא חיה כאישה מודרנית, בעלת זכות לחיים עצמאיים, לאהבה, ללימודים/השכלה, למקצוע הראוי להשכלה וכישוריה. אחדים משיריה של איאת משקפים את מקומה בחברה זו, את הדרך בה בחרה לחיות ואף את מעגל התמיכה והאהבה לה היא זוכה בבית.

מודעות פרסומת

4 מחשבות על “עיון בספר שירה חדש

  1. תודה שמעון, סקירה מרשימה מאוד. תודה להיכרות עם המשוררת איאת אבו שמיס, לציורי הלשון היפים ולרחשי הלב השותקים מחאה, המובעים בשיריה.
    השיר: "סלע בלשון נקבה" אכן נפלא!
    חייבת לציין גם את הידע הנרחב שלך.

    זיוה.

  2. את שיריה של אייאת אני מכיר . אני מודה לשמעון על השירות הטוב שלו להביא את שירתה הנפלאה של אייאת לקהל הקוראים,

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s